با تابش آفتاب اسلامی در سرزمین عربستان و آغاز تمدن اسلامی، اندک اندک مملکتی به وجود آمد که شکوه و جلال آن هنوز هم در میان ملل مختلف مثال زدنی است. در آغاز و سده‏های نخستین تاریخ اسلام کشورهای اسلامی جزو پیشروترین سرزمینهای آن روزگاران به حساب می‏آمدند و در هنگامه‏ای که در قرون وسطی جهان غرب در تباهی و سیاهی غوطه‏ور بود تمدن درخشان اسلامی جهان را از تابش خویش خیره ساخته بود اما متأسفانه رفته رفته، عوامل متعددی باعث شد تا آن شکوه و جلال از دست برود و کشورهای اسلامی تبدیل به سرزمینهای فقیر و وابسته گردد. این عوامل را می‏توان از زوایای مختلفی بررسی کرد و نیز شایسته است برای رهایی از وضعیت موجود این عوامل به دقت بررسی و معضلات ناشی از آنها برطرف شود. بنابراین و در پاسخ به پرسش مطرح شده این عوامل به صورت مختصر مورد بررسی قرار می‏گیرد.

 این عوامل را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد:

 الف) - عامل اقتصادی و انحراف از مسیر واقعی اسلام

 1 - عوامل اعتقادی فردی

 تا مدتی پس از ظهور اسلام کم و بیش اسلام واقعی و دستورات آن در بین مسلمانان به شکل ناب و واقعی آن وجود داشت ولی اندک اندک انحراف از مسیر اصلی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. و بخشی از عقاید راستین تبدیل به انحرافها، خرافه گریها و توجیهات نادرست گردید و این تحول، تمدن اسلامی را تحت تأثیر قرار داد. در این مرحله بسیاری از برنامه‏های زندگی‏ساز اسلام نادیده گرفته شد و توجیهات نادرست مردم را از مسیر پیشرفت و ترقی باز داشت.

 برخی از این توجیهات نابجا ارتباط تنگاتنگی با عوامل عقب ماندگی رفته کشورهای اسلامی دارد چنان که عقیده به سرنوشت و ملازم دانستن آن با چیره‏گرایی باعث شده و می‏شود که عده‏ای گمان کنند، وضعیت آنان غیر قابل تبدیل و بهبود یافتن است و آنچه نصیب آنان شده تغییرناپذیر است و بنابراین تلاش برای پیشرفت و ترقی بی فایده می‏باشد.

 عده‏ای دیگر اعتقاد به آخرت را به معنای محرومیت از زندگی دنیا و زهد را به معنای پلید دانستن تمامی زندگی مادی انگاشته و با این توجیهات مسیر زندگی خود را از جامعه جدا می‏نمودند.

 عده‏ای دیگر نیز صبر را به معنای تحمل مشکلات و عدم انجام هرگونه تلاشی برای رفع آنها و انتظار فرج را به معنای تحمل انواع بی عدالتیها و ستمها دانسته و اینها همگی از عوامل اعتقادی انحطاط تمدن اسلامی و کشورهای اسلامی بوده و هست{1}.

 2 - عوامل اعتقادی جمعی

 خوش گذرانی و توجه بیش از حد به لذایذ دنیا در میان عده‏ای و بی توجهی به پیشرفتهای علمی و مسؤولیت افراد در قبال اجتماع از عوامل دیگری است که تمدن اسلامی را به انحطاط کشانده است{2}.

 مرحوم سید جمال الدین اسد آبادی معتقد است که اساساً روح و روان انسانها و جوامع و افکار و عقاید آنان، بسته به نوع در کیفیت آن در زمان و بقای و یا انحطاط و ترقی فرد و جامعه نقش حساس و تعیین کننده‏ای دارد و مفاسد اخلاقی اجتماعی با بقای هر جامعه رابطه داشته و ظهور و رواج آن جامعه را به انحطاط خواهد کشانید{3}.

 ب) عوامل سیاسی

 عوامل سیاسی انحطاط تمدن اسلامی و به تبع آن فقر و عقب ماندگی کشورهای اسلامی را می‏توان به دو دسته داخلی و خارجی تقسیم کرد.

 1 - عوامل سیاسی داخلی

 یکی از اساسی‏ترین عوامل افول تمدن اسلامی زمامداران نالایق و رهبران گمراهی بوده‏اند که در طول تاریخ بر جامعه اسلامی حکم رانده و رهبریهای نادرست آنان و کارگزارانشان جامعه را از ترقی بازداشته است{4}.

 بارزترین نمونه این حکمرانان را می‏توان در حکومت امویان جستجو کرد چنان که مشخصات این دوران چیزی جز رواج عیاشی و فساد، رواج عقاید نادرست و انحطاط عقیدتی و ایجاد جو خفقان و سرکوب چیز دیگری نیست{5}.

 2 - عوامل سیاسی و خارجی

 تمرد استعمار غرب و استیلای کشورهای غربی بر سرزمینهای اسلامی از دیگر عواملی است که باعث شده ثروت کشورهای اسلامی به یغما رفته و زمینه‏های خود باوری در میان مسلمانان از میان برود چنان که توجه به غرب و دنباله روی آن یکی از پیامدهایی است که همچنان گریبان کشورهای اسلامی را رها نساخته است و تمدن اسلامی را از حرکت بازداشته و مسیر حرکت آن را ناهموار و پویایی‏اش را کند کرده است.

 ج) عوامل اجتماعی

 با توجه به عوامل اعتقادی و سیاسی، رواج روحیه بی توجهی به پیشرفت و علم و دانش از عوامل اجتماعی عقب ماندگی و ضعف کشورهای اسلامی است.

 جدایی دین از سیاست و در مقوله دانستن آن بی توجهی در دست داشتن زمام امور و نیز دو مقوله بودن علم و دین باعث بی توجهی به دانش شده و اینها همگی چرخ تمدن را از گردش بازداشته است. جهان بینی‏های نادرست از اقتصاد، ماده و علم تصویری شیطانی ساخته و گروهی را از گرایش به آن بازداشته است. طرد و نفی ارتباط بین دین و دنیا، ماده و معنا، معاش و معاد، عقل و دین، عقیده و عمل و نیز دین و سیاست بر فرهنگ، اعتقادات، سنتها و آداب و رسوم ملل اسلامی سایه افکنده و در عقب ماندگی آنها نقش اساسی داشته است{6}.

 نتیجه - با بررسی عوامل مختلف انحطاط تمدن اسلامی و فقیر و عقب مانده شدن کشورهای اسلامی به راحتی می‏توان دریافت که دوری از اسلام راستین و تفسیرهای نادرست از آن، زمامداران نالایق، استعمار خارجی، رواج سنتها و آداب و رسوم و باورهای نا صحیح از ارتباط دنیا و مسایل اقتصادی با آخرت و دین مردم از اصلی‏ترین عوامل است که باعث شده کشورهای اسلامی در وضعیتی نا مساعد قرار گرفته، در فقر و ضعف به سر برده و همچنان عقب مانده، باقی بمانند و این در حالی است که در روزگاری تمدن اسلامی درخشان‏ترین تمدن زمان خویش بوده است و هیچ منعی در میان نیست که آن جلال و عظمت گذشته دوباره تکرار شود و این به دست نخواهد آمد جز با توجه ژرف و عمیق به علل و عوامل انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان و رفع آنها و نیز توجه به علل و عوامل پیشرفت دیگر کشورها و استفاده از آن عوامل در دل اصول و چهار چوبهای فرهنگ و تمدن اسلامی.

پاورقی:

 [1]. علل پیشرفت و انحطاط مسلمین، زین العابدین قربانی، ص 271، نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1361.

 [2]. همان.

 [3]. علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه‏های سیاسی و آرای اصلاحی سید جمال الدین اسد آبادی، سید احمد موثقی، ص 51، نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1373.

 [4]. علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین، زین العابدین قربانی، ص 345.

 [5]. همان، ص 358.

 [6]. علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه‏های سیاسی و آرای اصلاحی سید جمال الدین اسد آبادی، سید احمد موثقی تا ص 54.

آن چه در سنجش اعمال انسان‏ها مهم است، کیفیت اعمال است نه کمیت آنها؛ یعنی در پیشگاه الهی آن چه عمل را ارزشمند می‏کند، مقدار آن نیست؛ بلکه اموری همچون اخلاص و تقوا، ارزش و اهمیت به عمل می‏دهد.

 امام‏خمینی؛ درباره ضربه امیر مؤمنان بر عمرو بن عبدود که به تصریح روایات، از عبادت جن و انس بالاتر بود،می‏فرماید: «علت فضیلت این ضربه، نفس آن ضربت نبود که اگر فرض کنیم کسی دیگر غیر از علی(ع) آن ضربت را می‏نواخت، باز هم از چنان ارزشی برخوردار بود؛ بلکه اخلاص و مرتبه عبودیت آن حضرت بوده که چنان ارزشی به این عمل بخشیده است».{1} در اعمال و عبادات اولیای الهی، واضح است که صورت ظاهری آن با صورت ظاهری اعمال دیگران تفاوتی ندارد؛ اما کیفیت عمل آنان، به گونه‏ای است که ارزش معنوی آن با اعمال دیگران قابل قیاس نیست. بنابراین، همان گونه که ارزش اشیا در طبیعت به کوچکی و بزرگی و حجم آنها نیست، مثلاً یک قطعه الماس کوچک به اندازه چند تُن سنگ ارزش دارد، یا کار یک مهندس خبره، معادل یا بالاتر از ارزش کار 50 نفر کارگر معمولی و ساده است، در تعیین ارزش معنوی اعمال شرعی نیز، کمیت آن نباید ملاک ارزیابی قرار گیرد. آن چه از نظر شرعی موجب دوری از عذاب الهی و ورود در بهشت صالحان است، در درجه نخست، ایمان به اصول دین و داشتن اعتقادات صحیح، و در مرحله بعد، دوری از گناهان کبیره و عمل به واجبات الهی است. بنابراین، از دیدگاه اسلامی می‏توان گفت: به طور کلی، هر کس در دنیا دارای اعتقادات صحیح باشد و در انجام دادن واجبات الهی و ترک محرمات کوتاهی نکرده باشد، طبق وعده الهی، به طور حتم وارد بهشت خواهد گردید.{2} کسانی نیز که دارای اعتقادات صحیح ولی مرتکب اعمال ناشایست می‏شوند، در صورتی که پیش از مرگ، از اعمال خود پشیمان شده، راه توبه را برگزینند، رحمت الهی آنان را در برگرفته، وارد بهشت خواهند شد.{3} گنهکارانی که توبه نکرده از دنیا بروند، گرفتار برخی عذاب‏های برزخی می‏شوند تا از آلودگی‏هایی که به علت ارتکاب گناهان دامن گیر آنان شده است، پاک شوند. اگر گناهان آنان به اندازه‏ای باشد که در برزخ نیز امکان پاک شدن آنان نباشد، در قیامت، متناسب با نوع گناهی که مرتکب شده‏اند، مدتی وارد دوزخ خواهند شد و پس از پاک شدن، به فضل و رحمت الهی، بهشت را دیدار خواهند کرد. گناهکاران، در عرصه قیامت نیز در صورت وجود شرایط، مشمول شفاعت پیامبر(ص) و امامان: خواهند شد؛ اما{4} همه این‏ها، مشروط به آن است که شخص، با ایمان و اعتقاد صحیح از دنیا رفته باشد.{5}

 پاورقی:

 [1].مفردات راغب، ص 270، ذیل ماده شفع/

 [2]. اما خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنْ هی الماوی (سوره نازعات، آیه 40 - 41)/

 [3].اصوف کافی، کلینی، ج 4، ص 174 - 163؛ با ترجمه و شرح سیدهاشم رسولی (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت:، باب التوبه، تهران)/

 [4].روایات شفاعت را در بحارالانوار، مجلسی، ج 8، ص 29، باب 21، الشفاعْ، (چاپ مؤسسْ الوفأ، بیروت 1983) ملاحظه فرمایید/

 [5].اصول کافی، کلینی، ج 4، ص 207 - 206/

آیا زنده نگه داشتن یاد عاشورا فقط منحصر به این است که انسان سینه زنى و گریه کند، شهر را سیاه پوش کند، مردم تا نیمه‏هاى شب به عزادارى بپردازند و حتى گاهى روزها کار و زندگى خود را تعطیل کنند؛ مخصوصاً با توجه به اینکه این امور ضررهاى اقتصادى به دنبال دارد. آیا ممکن نیست این خاطره‏ها به گونه اى تجدید شود که ضررهاى اقتصادى و اجتماعى کم ترى داشته باشد، مثلاً جلسات بحث، میزگرد یا سمینارهایى ترتیب داده شود، و با تماشاى بحث و گفت و گو خاطره این حادثه براى مردم تجدید شود؟!

پاسخ :بحث درباره شخصیت سیدالشهداء(ع) در قالب تشکیل میزگردها، کنفرانس‏ها، سخنرانى ها، نوشتن مقالات و امثال این قبیل کارهاى فرهنگى، علمى و تحقیقات، بسیار مفید و لازم است و البته در جامعه ما نیز انجام مى‏شود و به برکت نام سیدالشهداء(ع) و عزادارى آن حضرت، بحث، گفت و گو و تحقیقات زیادى درباره این امور صورت مى‏گیرد و مردم نیز معارف را فرامى‏گیرند.

    این فعالیت‏ها به جاى خود لازم است، اما آیا براى اینکه ما از حادثه عاشورا بهره بردارى کامل کنیم، این اقدامات کافى است؟ یا اینکه امور دیگرى نیز مثل همین عزادارى‏ها به جاى خود لازم است؟

    جواب دادن به این سؤال متوقف بر این است که ما نظرى روان شناسانه به انسان بیندازیم و ببینیم عواملى که در رفتار آگاهانه ما مؤثر است، فقط عامل شناختى و معرفت است یا عوامل دیگرى هم در شکل دادن رفتارهاى اجتماعى ما مؤثر است.

    هنگامى که در رفتارهاى خود دقت کنیم، درمى‏یابیم که در رفتارهاى ما دست کم دو دسته از عوامل نقش اساسى ایفا مى‏کنند. یک دسته عوامل شناختى که موجب مى‏شود انسان مطلبى را بفهمد و بپذیرد. طبعاً مطلب مورد نظر از هر مقوله‏اى که باشد، متناسب با آن از استدلال عقلى، تجربى و یا راه‏هاى دیگر استفاده مى‏شود.

    قطعاً شناخت در رفتار ما تأثیر زیادى دارد، اما یگانه عامل مؤثر نیست. عوامل دیگرى هم هستند که شاید تأثیر آنها در رفتار ما بیش‏تر از شناخت باشد. این عوامل را به طور کلى احساسات و عواطف، تمایلات، گرایش‏ها مى‏نامند. این‏ها سلسله اى از عوامل درونى و روانى است که در رفتار ما مؤثر است.

    هرگاه شما رفتار خود را تحلیل کنید، - خواه رفتار مربوط به زندگى فردى و خانوادگى، خواه رفتار اجتماعى و یا سیاسى شما باشد - خواهید دید، عامل اصلى که شما را به انجام آن رفتار واداشته، چه بسا عوامل تحریک کننده و برانگیزاننده باشد.

    مرحوم شهید استاد مطهرى در این  باره مى‏فرمایند: «عاملى باید در درون ما باشد تا ما را برانگیزاند. باید براى هر کارى میلى داشته باشیم تا آن کار را انجام دهیم. باید شور و شوقى نسبت به انجام آن کار پیدا کنیم، علاقه اى نسبت به آن کار داشته باشیم تا بر انجام آن اقدام کنیم. فقط شناختْ کافى نیست تا ما را به حرکت درآورد. عامل روانى دیگرى نیاز داریم تا ما را به سوى کار برانگیزاند و به طرف انجام کار سوق دهد. این گونه عوامل را انگیزه‏هاى روانى، احساسات و عواطف و مانند آنها مى‏نامند. این عوامل در مجموع، میل به حرکت را در انسان به وجود مى‏آورد، عشق به انجام کار را ایجاد مى‏کند و شور و هیجان به وجود مى‏آورد. تا این عوامل نباشد کار انجام نمى‏گیرد. حتى اگر انسان به یقین بداند که فلان ماده غذایى براى بدن او مفید است، اما تا اشتها نداشته باشد و یا تا اشتهاى او تحریک نشود، به سراغ خوردن آن غذا نمى‏رود. اگر فرضاً اشتهاى کسى کور شود و یا به بیمارى مبتلا شود که اشتها پیدا نکند، هر چه به او بگویند که این ماده غذایى براى بدن او خیلى مفید است، تمایلى به خوردن آن پیدا نمى‏کند؛ پس غیر از آن دانستن، باید این میل و انگیزه نیز در درون انسان باشد. مسائل اجتماعى و سیاسى هم همین حکم را دارد. هر چه شخص بداند فلان حرکت اجتماعى خوب و مفید است، تا انگیزه اى براى انجام آن حرکت نداشته باشد، حرکتى انجام نمى‏دهد».

    حال، بعد از اینکه پذیرفتیم براى حرکت‏هاى آگاهانه و رفتارهاى انسانى، دو دسته عوامل شناختى و انگیزشى یا عواطف و احساسات لازم است و بعد از اینکه دانستیم حرکت سیدالشهداء(ع) چه نقش مهمى در سعادت انسان‏ها داشته است، متوجه خواهیم شد این شناخت خود به خود براى ما حرکت آفرین نمى‏شود.   هنگامى دانستن و به یاد آوردن آن خاطره‏ها ما را به کارى مشابه کار امام(ع) و به پیمودن راه او وامى‏دارد که در ما نیز انگیزه اى به وجود آید و بر اساس آن، ما هم دوست داشته باشیم آن کار را انجام دهیم.

    خودِ شناخت، این میل را ایجاد نمى‏کند؛ بلکه باید عواطف ما تحریک شود و احساسات ما برانگیخته شود تا اینکه ما هم بخواهیم کارى مشابه کار او انجام دهیم.

    جلسات بحث و گفت و گو و سخنرانى‏ها مى‏تواند آن بخش اول را تأمین کند؛ یعنى، شناخت لازم را به ما بدهد. اما عامل دیگرى هم براى تقویت احساسات و عواطف لازم داریم، البته خود شناخت، یادآورى و مطالعه یک رویداد مى‏تواند نقشى داشته باشد، اما نقش اساسى را چیزهایى ایفا مى‏کند که تأثیر مستقیمى بر احساسات و عواطف ما داشته باشد.

    هنگامى که صحنه‏اى بازسازى مى‏شود و انسان از نزدیک به آن صحنه مى‏نگرد، این مشاهده با هنگامى که انسان بشنود چنین جریانى واقع شده، یا اینکه فقط بداند چنین حادثه اى اتفاق افتاده است، بسیار تفاوت دارد.

    نمونه این مسأله را شما خود بارها تجربه کرده اید. مکرراً حوادث عاشورا را شنیده اید و در ذهن شما جاى گرفته است. مى‏دانید امام حسین(ع) روز عاشورا چگونه به شهادت رسید، اما آیا دانسته‏هاى شما اشک شما را جارى مى‏کند؟ وقتى در مجالس شرکت مى‏کنید و مرثیه خوان مرثیه مى‏خواند، مخصوصاً اگر لحن خوبى هم داشته باشد و به صورت جذابى داستان کربلا را براى شما بیان کند، آن گاه مى‏بینید که بى‏اختیار اشک شما جارى مى‏شود.

    این شیوه مى‏تواند در تحریک احساسات شما تأثیرى داشته باشد که خواندن و دانستن، چنان اثرى را ندارد. به همین نسبت آنچه دیده مى‏شود، به مراتب مؤثرتر از شنیدنى‏ها است. منظور از این توضیحات آن بود که ما علاوه بر اینکه باید بدانیم چرا ابى عبد الله(ع) قیام کرد، بدانیم که چرا مظلومانه شهید شد، باید این مطلب به گونه‏اى براى ما بازسازى شود تا عواطف و احساسات ما برانگیخته‏تر شود. هر اندازه این‏ها در برانگیخته‏تر شدن عواطف و احساسات ما مؤثرتر باشد، حادثه عاشورا در زندگى ما مؤثرتر خواهد بود.

    بنابراین صِرف بحث و بررسى عالمانه واقعه عاشورا، نمى‏تواند نقش عزادارى را ایفا کند. باید صحنه‏هایى در اجتماع به وجود آید که احساسات مردم را تحریک کند. همین که صبح از خانه بیرون مى‏آیند، مى‏بینند شهر سیاه پوش شده است، پرچم‏هاى سیاه نصب شده است ... خود این تغییر حالت، دل‏ها را تکان مى‏دهد.

    گرچه مردم مى‏دانند فردا محرم است، اما دیدن پرچم سیاه، اثرى را در دل آنان مى‏گذارد که دانستن اینکه فردا اول محرم است، آن اثر را نمى‏گذارد. راه انداختن دسته‏هاى سینه زنى با آن شور و هیجان خاص خود مى‏تواند، آثارى را به دنبال داشته باشد که هیچ کار دیگر آن آثار را ندارد.

    اینجا است که متوجه مى‏شویم چرا حضرت امام‏قدس سره بارها مى‏فرمود آنچه داریم از محرم و صفر داریم. چرا این همه اصرار داشت که عزادارى به همان صورت سنتى برگزار شود؟ چون در طول سیزده قرن تجربه شده بود که این امور نقش عظیمى در برانگیختن احساسات و عواطف دینى مردم ایفا مى‏کند و معجزه مى‏آفریند.

    تجربه نشان داده که بیش‏تر پیروزى‏هایى که در دوران انقلاب و یا در دوران جنگ در جبهه‏ها حاصل شد، در اثر شور و نشاطى بود که مردم در ایام عاشورا و به برکت نام سیدالشهداء(ع) حاصل مى‏کردند. این تأثیر کمى نیست. با چه قیمتى مى‏شود چنین عاملى را در اجتماع آفرید که این همه شور و حرکت در مردم ایجاد کند؟ این همه عشق مقدس بیافریند، تا جایى که افراد را براى شهادت آماده کند؟ اگر بگوییم در هیچ مکتبى و یا در هیچ جامعه اى چنین عاملى وجود ندارد، سخن گزافى نگفته‏ایم.

پرسش را می توان این طور مطرح کرد که چرا خداوند حکیم و مهربان ، با وجود این که به سرنوشت قطعی کافران ,علم و آگاهی داشت که ایشان ایمان به خدا وروز قیامت نمی آورندومستحق عذاب ابدی خواهند شد ،چنین انسان های را آفریده است؟

پاسخ :نخست باید دانست؛ فرجام بهشت یا دوزخ برای انسان از مقوله «شدنی» هاست یعنی ما باید به این دنیا بیاییم تا بهشتی یا جهنمی «بشویم» و ظرف وجود ما با حضور در این دنیا و طی مراحل علمی و عملی و گذر از فراز و نشیب ها شکل می گیرد. بنابراین تا به دنیا نیاییم پاداش و کیفر معنا پیدا نمی کند.

برای روشن شدن پاسخ , باید به چند نکته توجه داشت :

 یکم:انسان موجودی مختار و دارای دو نوع گرایش معنوی و حیوانی است ; ملائکه فقط دارای گرایش معنوی و فاقد تمایلات حیوانی اند و حیوانات فاقد گرایش های معنوی (در حد گرایش های معنوی انسان ) هستند. از این رو اگر انسان با اختیار خود, راه تکامل به سوی خدا را بپیماید, از ملائکه برتر خواهد شد; زیرا آنان در کمالات خود فاقد گرایش های بازدارنده ی حیوانی اند. اما اگر انسان تنها به تمایلات حیوانی خود پاسخ داد, از حیوانات پست تر خواهد شد; چرا که آنها در برابر تمایلات حیوانی شان فاقد گرایش های معنوی بلند انسان اند.

در حدیث آمد که خلاق مجید       خلق عالم را سه گونه آفرید

یک گروه را جمله عقل و علم و جود        آن فرشته است و نداند جز سجود

نیست اندر عنصرش حرص و هوا            نور مطلق زنده از عشق خدا

یک گروه دیگر از دانش تهی        همچو حیوان از علف در فربهی

او نبیند جز که اصطبل و علف     از شقاوت مانده است و از شرف

و آن سوم هست آدمیزاد و بشر از فرشته نیمی و نیمش ز خر

نیم خر خود مایل سفلی بود       نیم دیگر مایل علوی شود

تا کدامین غالب آید در نبرد          زین دوگانه تا کدامین برد نرد(1)

هدف خداوند از آفرینش انسان - به عنوان موجودی متفاوت از ملائکه و حیوان - خلق موجودی با امکان کمال اختیاری است و راه رسیدن به این کمال نیز, عبودیت و بندگی است : «و ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون»(2)

 دوم :لازمه ی آفرینش موجود مختار و کمال مند, این است که برای آن موجود, زمینه ی مخالفت نیز فراهم باشد; یعنی، بتواند با دستورات مخالفت کند و در عین حال , راه بندگی و اطاعت را انتخاب کند. چرا که اگر برای این موجود, فقط راه اطاعت باز باشد, اطاعت او مانند ملائکه خواهد بود. پس اگر فرض کنیم که خداوند, به حکمت خودش , باید فقط انسان هایی را بیافریند که اطاعت می کنند; این بدان معنا است که آفرینش گنه کاران , ممتنع باشد, و نتیجه ی آن , امتناع مخالفت انسان با خدا است .

روشن است که چنین امتناعی با اصل هدف آفرینش انسان , منافات دارد. پس نه تنها حکمت اقتضا نمی کند که خداوند, فقط باید انسان های مطیع را بیافریند; بلکه اقتضا می کند که برای موجوداتی که آفریده , راه مخالفت را بازبگذارد. لازمه ی آفرینش کمال اختیاری , این است که خداوند امکان کفر و مخالفت را برای انسان بازبگذارد. پس اگر نظام آفرینش به گونه ای بود که فقط انسان مطیع امکان وجود داشت , چنین نظامی با حکمت آفرینش انسان , منافات پیدا می کرد.

سوم : معمولا" انسان های گنه کار نیز, کارهای نیکی انجام می دهند و کمتر انسانی است که کفر, عناد و مخالفت با خدا, همه ی وجود او را فرا گرفته باشد. همان کارهای نیک و خوب گنه کاران , کمال اختیاری آنان است و ارزش آفرینش را داشت . آنان با همان کمال اختیاری , می توانند مشمول رحمت الهی شوند. هر چند که حتی اگر کفر تمام وجود انسانی را فراگیرد, باز حکمت اقتضا می کرد که آفریده شود, زیرا همو نیز موجودی است که می تواند با اختیار خود به کمال برسد.

چهارم : خداوند, انسان را مختار آفرید و فاعل گناه , خود انسان مختار و آزاد است . پس این صحیح نیست که بگوییم : ((خداوند انسان گنه کار را آفرید)); چرا که این سخن موهم آن است که گنه کاری انسان نیز در اصل آفرینش او است ; در حالی که فقط امکان گناه در اصل آفرینش , مربوط به خداوند است , و انتخاب کفر و گناه , کار خود انسان می باشد, همان گونه که انتخاب ایمان و اطاعت نیز با خود انسان است . پس باید گفت : «خداوند, انسان را مختار آفرید تا ایمان و بندگی را برگزیند; نه کفر و مخالفت را» و این از دو آیه زیر به دست می آید:

«انا هدیناه السبیل اما شاکرا" و اما کفورا»( 3)

«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون»(4).

 پنجم : این سخن که : «اگر خداوند او را خلق نمی کرد, دچار عذاب هم نمی شد»، معنای این گزاره این است که ; چون اصلا" موجود نیست , عذاب هم نمی شد. اما این مطلب , به اشکال شما پاسخ نمی دهد, و آن نکته ی خلاف حکمت یا خلاف عدالت را که در ذهن شما هست , برطرف نمی کند; چرا که در این صورت , دنیا فقط جای انسان های مطیع بود و قهرا" اطاعت آنان نیز, از روی اجبار و غیراختیاری می شد. خواسته شما این است که در همین دنیایی که انسان , اختیار و امکان اطاعت و مخالفت دارد; خداوند فقط انسان های مطیع را بیافریند. این خواست , در درون خود تناقض دارد; زیرا از یک سو می خواهد, انسان بتواند گناه کند; و از سوی دیگر می خواهد خداوند, راه گناه را بر انسان ببندد. در پایان , دو نتیجه عمده از پاسخ این سؤال برداشت می شود:

 1. خداوند برای آفرینش کمال اختیاری , انسان را با دو نوع گرایش و مختار و آزاد آفرید تا با اختیار خود, راه کمال را بپیماید. در این مسیر امکان دارد برخی از انسان ها راه مخالفت را انتخاب کنند, اما به هر حال امکان پیدایش انسان گنه کار, لازمه ی آفرینش انسان است .

 2. اعمال نیک و بد انسان , مستقیما" به خود انسان منتسب می شود و آنچه مستقیما" و بدون واسطه به خدا منتسب است , اعطای اختیار کار نیک و بد است ; نه خود عمل . پس خداوند کافر و گنه کار را کافر و گنه کار خلق نکرده است .

پاورقی:

1) مولوی ; این شعر بر گرفته از حدیث امیرالمؤمنین است (وسائل الشیعه , ج 11, ص 164)و درباره اطاعت فرشتگان و عدم امکان مخالفت آنان . ر.ک : صافات , آیه 165; انبیا, آیه 27; تحریم , آیه 6 و نهج البلاغه , خطبه اول.

2)سوره زاریات , آیه 56

3) انسان , آیه3

4) ذاریات , آیه 56

ما چون در طبیعت پرورش یافته‏ایم و با آن انس گرفته‏ایم و هر چه دیده‏ایم جسمانى و داراى مکان و زمان معین بوده وابعاد  و اشکال مخصوصى داشته است، هنگام شناخت صفات خدا گرفتار تشبیه مى‏شویم و تصور ذاتى که نه جسم دارد، نه مکان و نه زمان  و در عین حال نامحدود است و برتمام زمان‏ها و مکان‏ها احاطه دارد، برایمان دشوار است. زیرا محتاج به بلندپروازى فکر و اندیشه  وخالى ساختن آن از تصوراتى است که نسبت به موجودات مادى و طبیعى داریم.

  به همین جهت، نخستین شرط شناسایى صفات خداوند، نفى صفات مخلوقات از آن ذات مقدس و تشبیه نکردن او به موجودات  محدود عالم طبیعت است.

  درک این حقیقت، که ذات خداوند با موجودات جسمانى اطراف ما شباهت ندارد، کلید رمز این بحث است که با کشف آن مى‏توان  با صفات خدا آشنا شد.

  دستیابى به پاسخى دقیق و روشن، متوقف بر تبیین حقیقت زمان از یک سو و بیان اوصاف موجودات مادى و مجرد از سوى دیگر  است.

 از این رو طى چند مرحله به سوى پاسخ این سؤال خواهیم رفت.

  1ـ حقیقت زمان:

الف) زمان، امتداد است،[1] وامتداد، عبارت است از  چیزى که عقل انقسام آن را به اجزاء (دو جزء یا بیشتر) ممکن بداند (خواه تقسیم آن در خارج براى انسان ممکن باشد، خواه ممکن  نباشد) به عنوان مثال خط (و نیز سطح و حجم)، یک امتداد است زیرا از نظر عقل قابل انقسام به دو پاره خط است و هر یک از آن دو  پاره خط نیز خود قابل انقسام به دو پاره خط دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همواره ادامه دارد و از نظر عقل ممکن است هر  چند در خارج وقتى ما تقسیم را ادامه دهیم به جائى مى‏رسیم که پاره خط آنقدر کوتاه مى‏شود که ما نمى‏توانیم آن را تقسیم کنیم امّا  همین پاره خطى که در خارج قدرت بر تقسیم آن نداریم، از نظر عقل قابل تقسیم است چون به حکم خط بودن ـ بر خلاف نقطه ـ بُعد  دارد و از همین رو عقل آن را قابل انقسام مى‏داند.

  «زمان» نیز، امتداد است یعنى امرى پیوسته است که از نظر عقل قابل انقسام به اجزاء کوچک‏تر است به عنوان مثال هر ساعت را  مى‏توان به شصت جزء تقسیم کرد و دقیقه نامید و هر کدام از آن اجزاء را به شصت جزء تقسیم کرد و ثانیه نامید و هر ثانیه نیز قابل  انقسام به هزارم ثانیه و هر هزارم ثانیه قابل انقسام به اجزاء دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همچنان ادامه خواهد یافت.

  نتیجه سخن: هر چیزى را که داراى نوعى اتصال و پیوستگى است به گونه‏اى که تقسیم آن از نظر عقل ممکن است، امتداد مى‏نامند  و زمان امتداد است.

  ب) زمان، امتداد سیال است (توضیح: در کتب فلسفه‏اى که به زبان عربى است از امتداد به (کم متصل) و از سیال به (غیر  قارالذات) تعبیر شده است)، [2].

  امتداد دو گونه است: 1ـ امتداد پایدار 2ـ امتداد سیّال(در کتب فلسفى، از امتداد به «کم متصل» و از پایدار به «قار الذات» و از سیال به «غیر قار الذات» تعبیر شده  است.)

  امتداد پایدار: امتدادى است که اجزاى آن، همه با هم موجودند مانند اجزایى که براى یک خط متصور است.

  امتداد سیال: امتدادى است که اجزاى آن، هرگز با هم در وجود جمع نمى‏شوند؛ بلکه به تدریج یکى پس از دیگرى، موجود و  معدوم مى‏شوند، به گونه‏اى که در آنِ واحد همواره یک جزء موجود است و سایر اجزاى آن، یا قبلاً موجود شده و الان معدوم گشته‏اند  و یا بعدا موجود خواهند شد.

  زمان از این گونه است یعنى امتدادى است که اجزاى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند، بلکه همواره تنها یک جزء موجود است که  در آنِ بعد معدوم و جزء دیگر موجود مى‏شود. از این رو زمان به گذشته و حال و آینده تقسیم مى‏شود. گذشته، معدوم شده؛ آینده  هنوز موجود نشده و تنها حال موجود است و همواره حال، گذشته مى‏شود و آینده، حال (از آنجا که هر جزء فرضى زمان، خود داراى  امتداد است و هر اندازه هم که تقسیم شود باز قابل انقسام عقلى است؛ هر جزء فرضى زمان را که در نظر بگیرید ـ هر اندازه هم که  کوچک باشد مثلاً یک میلیونیم ثانیه یکباره موجود نمى‏شود بلکه به تدریج موجود مى‏شود)

  نتیجه: زمان، امتداد سیال است یعنى، امر متصل و به هم پیوسته‏اى است که اجزاء آن با هم در وجود جمع نمى‏شوند بلکه به  تدریج و یکى پس از دیگرى موجود مى‏گردند.

  ج) زمان، امتداد سیال شى‏ء متحرک است.

  حقیقت زمان ـ چنان که گذشت ـ امتداد سیال است؛ امّا باید توجه داشت که زمان ـ به عنوان یک امتداد ـ وجودى مستقل از سایر  اشیا ندارد، بلکه امتدادِ شى اى است که داراى حرکت است.

  توضیح: حرکت، عبارت است از تغییر تدریجى؛ مانند: تغییر تدریجى دماى آب از یک درجه به هشتاد درجه و تغییر تدریجى یک  دانه کاشته شده در زمین به یک نهال و یک نطفه به یک انسان بالغ.

  حرکت به معناى دقیق فلسفى آن، تغییر دفعى و آنى را در بر نمى‏گیرد. از همین رو حرکت داراى امتداد و پیوستگى است و این  امتداد، امتدادى سیال است یعنى اجزاى فرضى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند؛ بلکه به تدریج و یکى پس از دیگرى موجود  مى‏شوند.

  با توجه به اینکه قبلاً معلوم شد که «زمان، امتداد سیال است»، اکنون رابطه میان حرکت و زمان مشخص مى‏شود و آن اینکه: هر  حرکتى داراى زمان است و زمان همان امتداد سیال است که در هر حرکت وجود دارد به عبارت دیگر، زمان امتداد و بُعد شئ متحرک  است. از این رو، زمان بر خلاف تصویر ساده ذهنى ما، امرى مستقل و جداى از سایر اشیاء نیست بلکه بُعد و امتداد شئ متحرک است.

  همان گونه که طول و عرض و ارتفاع وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع پایدار ـ و بُعد جسم هستند؛ زمان  نیز وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع سیّال ـ و بُعد چهارم آن است.

  د) هر حرکت، زمان مخصوص به خود دارد. همان گونه که طول، عرض و عمق، امرى مستقل و جداى از جسم نیستند؛ بلکه ابعاد و  امتدادهاى هر جسم هستند و از این رو هر جسمى، طول، عرض و عمق مخصوص به خود دارد. همچنین زمان، امرى مستقل و جدا از  حرکت نیست؛ بلکه بُعد حرکت و امتداد آن است لذا هر حرکتى، زمان مخصوص به خود دارد و ما به تعداد حرکت‏هاى موجود در  عالم هستى، زمان داریم.

  بنابراین، این تصویر ساده ذهنى ـ که زمان امرى مستقل و جداى از حرکت است و سپس حرکت با آن مقایسه و بر آن منطبق مى‏شود  ـ تصویر درستى نیست. تصویر ساده این است که زمان امر مستقلى است که از ازل وجود داشته و سپس در بستر زمان، حرکت‏هایى  پیدا شده است؛ مثلاً نطفه‏اى به کودکى تبدیل شده و آن کودک به سن جوانى و پیرى رسیده، سپس فرزند او همین مسیر را طى کرده  است در حالى که واقع مطلب این است که هر حرکتى، بُعد و امتدادى مخصوص خود دارد که زمانِ آن حرکت است. از این رو هر  حرکت زمان مخصوص به خود دارد؛ لیکن براى مقایسه اندازه حرکت‏هاى مختلف با هم، زمانِ یکى از حرکت‏ها را واحد و مقیاس عام  قرار داده‏ایم و آن زمانِ حرکت وضعى زمین (حرکت زمین به دور خودش) است. این زمان را 24 قسمت کرده‏ایم و هر قسمت را یک  ساعت نامیده‏ایم و هر ساعت را شصت قسمت کرده و دقیقه نامیده‏ایم و هر دقیقه را شصت قسمت کرده و ثانیه نامیده‏ایم. همچنین  سى واحد از این زمان را یک ماه و دوازده ماه را یک سال و صد سال را یک قرن نامیده‏ایم. بنابراین، زمانِ عام هم خود زمانِ یک حرکتى  خاصى است (حرکت وضعى زمین) که براى سادگى در هنگام مقایسه زمان‏ها با یکدیگر، آن را معیار عمومى قرار داده‏ایم؛ مانند این که  متر را مقیاس عام براى سنجش طول قرار مى‏دهیم.

  ه) زمان، ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند.

  با توجه به حقیقت زمان (امتدادِ سیال شى‏ء متحرک)، زمان ویژگى موجودِ متغیّر و متحرک است. از این رو هر موجودى که داراى  حرکت و تغییر است، زمان دارد و هر موجودى که حرکت ندارد، زمان ندارد (نظیر طول، عرض و عمق که ویژگى موجود مادى و جسم  است). هر موجودى که داراى جسم است، طول، عرض و عمق دارد و هر موجودى که جسم ندارد، طول و عرض و عمق ندارد.

  همان گونه که در مورد موجودى که جسم ندارد، بى معنا است که براى آن طول و عرض ذکر کنیم (مثلاً نمى‏گوییم «ناراحتى من از  این موضوع، چهل متر طول دارد»)؛ در مورد موجودى که حرکت و تغییر ندارد، نیز بى معنا است که تغییرات زمانى به کار بریم و آنها را  در ظرف زمان قرار دهیم.

  2ـ حقیقت مکان:

 الف) تعریف مکان، [3]: هر موجودى که داراى امتدادهاى سه گانه (طول، عرض و  عمق) است، این امتدادهاى سه گانه‏اش فضایى را اشغال مى‏کند. فضائى که این امتدادهاى سه گانه را احاطه کرده است، مکان آن  موجود نامیده مى‏شود. (گاهى از باب مسامحه تنها به یکى از سطوحى که جسم را احاطه کرده توجه مى‏کنیم و به سایر سطوحى که در  برگیرنده جسم است نظر نمى‏کنیم؛ (مثلاً مى‏گوییم: مکان فلان کتاب، روى میز است یا مکان رضا، فلان قطعه از زمین است (توجه ما به  سطح زیرین کتاب و زیر پاى رضا است).

  ب ) مکان، ویژگى موجوداتى است که جسم‏اند: با توجه به تعریف بالا، معلوم شد که مکان خصوصیت موجوداتى است که داراى  ابعاد سه گانه‏اند (یعنى موجود جسمانى)؛ زیرا جسم، جوهرى است که ابعاد سه گانه دارد.

  3ـ نتیجه زیر از شناخت حقیقت زمان و مکان به دست مى‏آید:

  یکم: موجود مجرد، فراتر از مکان و زمان است؛ زیرا مکان ویژگى موجودى است که جسم دارد. از این رو مکان داشتن در مورد  موجود غیر جسمانى، معنا و مفهومى ندارد، زیرا در جهات سه گانه امتداد ندارد تا مکان اشغال کند.

  زمان نیز ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند. از این رو موجود مجرد ـ که مجرد از ماده است تغییر و حرکت ندارد تا  مقدار حرکت (زمان) داشته باشد، لذا موجود مجرد فرا زمان است.

  دوّم: موجود مکانى و زمانى، ناقص و محدود است.

  زمان و مکان، نشانگر نقص و کاستى موجود زمان‏مند و مکان‏مند است؛ زیرا موجود مکان‏مند اوّلاً محدود به مکان خاصى است  (در جایى هست و در جاى دیگر نیست) ثانیا در وجودش محتاج و نیازمند به مکان است.

  از طرف دیگر موجودى که زمان‏مند است به این معنا است که در او تغییر و حرکت وجود دارد. که دقیقا به معناى این است که آن  شى‏ء کمالى را فاقد است و با حرکت به سوى آن، مى‏خواهد واجدِ آن شود. هسته‏اى که در زمین کاشته مى‏شود، تنه، شاخ، برگ و میوه  ندارد و با حرکت به سوى درخت شدن، داراى این امور مى‏شود. پس حرکت نشانه فقر و نادارى است.

  4ـ خداوند، مجرد تام و واجد جمیع کمالات و پیراسته از هر گونه نقص و کاستى است. خداوند، مبدأ هستى و سرچشمه همه  وجودات و کمالات است. بر اساس قانون علیّت، موجودات پیرامون ما، همگى منتهى به علتى مى‏شوند که واجب الوجود بالذات  است. چنین موجودى باید واجد جمیع کمالات وجودى بوده و هیچ گونه نیازى به غیر نداشته باشد؛ زیرا فاقد شى‏ء نمى‏تواند  اعطاکننده و افاضه کننده آن به دیگرى باشد.

  لازمه جسمانى و مادى بودن، زمان‏مند و مکان‏مند بودن است و چنین موجودى، ناقص و محتاج به غیر است، و چون خداوند، از  هر نوع نقصان و نیاز پیراسته است، لاجرم موجودى مجرد و فرامکانى و فرا زمانى است. او در ظرف زمان و مکان نمى‏گنجد و از چنین  نقص و محدودیتى به دور است. مکان، مانند طول و عرض و ارتفاع از ابعاد موجوداتى است و بعد چهارم آن است. خداوند و همه  مخلوقاتى که مجرد هستند مانند ملائکه، اصلاً زمان ندارند.

 پاورقی:

جبر و اختیار درباره حدود قدرت و اختیار انسان مطرح است. جبر عبارت است از نسبت دادن کار انسان به خدا. جبرى‏ها مى‏گویند: انسان در کارهاى خود هیچ گونه اراده و اختیارى ندارد و با موجودات دیگر تفاوتى ندارد.

اختیار عبارت است از نسبت دادن کار انسان به خود او. (1)

از دیدگاه وجدان و قرآن باطل است اما از منظر عقل و وجدان، انسان در اثبات آزادى و اختیار و رد جبر جز وجدان و دریافت درونى به چیز دیگرى نیازى ندارد، زیرا هر فردى در عین میل و علاقه به انجام عملى، خود را بر ترک آن توانا مى‏بیند، چنین است عکس آن

این که گویى این کنم یا آن کنم                                       خود دلیل اختیار است اى صنم

در همان ابتدا قبل از آن که چیزى یاد بگیرد و درس بخواند، به طور غریزى و فطرى خود را مختار و آزاد مى‏داند. اگر از چیزى بدش آمد آن را قبول نمى‏کند و مى‏گوید نمى‏خواهم. اگر به او گفته شود چرا نمى‏خواهى، جواب مى‏دهد دوست ندارم.

اگر خود را مجبور مى‏دانست، گفتن این که نمى‏خواهم و دوست ندارم، منعى نداشت. پس مسئله آزادى فطرتاً در نهاد بشر گذاشته شده و بشر در نهاد خود آزادى را مى‏یابد.

شما که نامه نوشته و از ما سؤال کرده‏اید، آیا احساس جبر کردید؟ آیا وقتى یک لیوان آب برمى‏دارید و مى‏خورید، احساس جبر مى‏کنید؟ آیا وقتى مى‏خواهید کارى بکنید، خود را قادر بر ترک آن نمى‏دانید؟ اگر به وجدان خود مراجعه نمایید و در اعمال و رفتارتان دقت کنید، خواهید دانست که آزادید و کسى شما را مجبور نمى‏کند.

جبر مفاسدى زیادى دارد که عقل و وجدان از پذیرفتن آن‏ها امتناع دارد و نمى‏تواند قبول کند، از جمله این که:

1 - انکار اصل آزادى در انسان مایه سقوط تمام ارزش‏هاى انسانى است، در نتیجه میان نیکوکار و بدکار، ستمگر و دادگر، خدمت گزار و جانى فرقى نخواهد بود، زیرا هیچ کدام از این دو گروه در انجام عمل خود مختار و آزاد نبوده‏اند. این که مى‏بینیم بعضى را خوب و بعضى را بد مى‏دانیم دلیل بر این است که آن‏ها را صاحب اختیار و داراى نقش در کارهاشان مى‏دانیم اصولاً قانون و مجازات وجود دارد، هم چنین تکلیف خداوند به انسان‏ها و ایمان و کفر و...

2 - انکار آزادى، ویرانگر مبانى حقوق و قوانین مربوط به ارتکاب جرائم است، زیرا با پذیرفتن مجبور بودن انسان، دیگر جرم مفهومى نخواهد داشت و تقسیم انسان به مجرم و غیر مجرم بى معنى خواهد بود. این که مى‏بینم. این که مى‏بینم در تمامى دنیا از اول تاکنون مجرم را مجازات و نیکوکار را تشویق مى‏کنند، دلیل بر این است که انسان را مختار مى‏داند.

اما از نظر قرآن کریم. قرآن کریم آزادى در انسان را مورد تأیید قرار داده و آن را زیربناى تشریع دانسته و فرمود: "براى انسان جز نتیجه تلاش خود چیزى نیست".(2)

"هرانسان در گرو کار خود مى‏باشد". (3) و: "ما راه را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شاکر باشد و بپذیرد، و یا ناسپاس باشد (و نپذیرد)".(4)

اصولاً اگر انسان مختار نباشد، آمدن پیامبران و راهنمایى آنان بیهوده خواهد بود. نیز اگر انسان در اعمالش مجبور باشد، چرا یکى به بهشت و دیگرى به جهنم برود؟ بنابراین از دیدگاه قرآن کریم، انسان موجودى است که سرنوشتش را خود رقم مى‏زند.

این که گفته مى‏شود خدا سرنوشت انسان را تعیین کرده، درست است، ولى بدین معنى است که خداوند انسان را انتخاب‏گر و آزادمنش آفریده است. خواست خدا این است که سرنوشت انسان به دست خود او تعیین گردد و کارهایش را با انتخاب گرى و تصمیم انجام دهد. خداوند زندگى انسان را این گونه تعیین نموده است که با انتخاب خود، یک راه را انتخاب کند. سرنوشت او این گونه رقم خورده که با اختیار، چیزى را برگزیند یا آن را نپذیرد و درست است که خداوند از ابتدا بر همه چیز عالم بوده و همان را تعیین نموده، اما معناى آن چنین است که خداوند از ابتدا عالم بود که انسان با اختیار خود آن عمل را انتخاب یا ترک مى‏کند و انسان با اختیار خود، همان را انجام مى‏دهد.

به دیگر سخن: همان گونه که اصل وجود انسان و اصل کار و کوشش او مورد اراده خدا و تابع مشیت او است، یعنى خدا او را آفریده و به او نیروى فعالیت داده است، همچنین مختار بودن انسان مورد اراده خداوند است، یعنى خدا از اول انسان را طورى آفریده که کارهایش را با اراده خود انجام دهد. (5)

 براى اطلاع بیشتر به کتاب انسان و سرنوشت استاد مطهرى و ج 4 کتاب منشور جاوید از استاد جعفر سبحانى و علم پیشین الهى و آزادى انسان از آقاى سعیدى مهر مراجعه فرمایید.

پى‏نوشت‏ها:

1 - دائرةالمعارف فارسى، مصاحب، ج 1، ص 728، واژه جبر و قدر.

2 - نجم (53) آیه 39.

3 - مدثر (74) آیه 38.

4 - انسان (75) آیه 3.

5 - جعفر سبحانى، منشور جاوید، ج 4، ص 340.

 «فرجام اندیشى»، فواید متعددى دارد که شمارش و شرح تفصیلى آن، در این نوشتار نمى‏گنجد. از این رو تنها به بعضى از این فواید اشاره مى‏کنیم:

    1. فرجام اندیشى موجب دور اندیشى خواهد شد؛ زیرا کسى که به عاقبت و فرجام خود بیندیشد، مى‏کوشد جانب احتیاط را مراعات کند تا دچار خسران و ضرر نگردد. این اندیشه و دغدغه فکرى در باره آخر و پایان کار، انسان را وادار مى‏کند تا در جوانب کار، بیشتر بیندیشد و این مطالعه و احتیاط، قهراً پیروزى و شیرین کامى را براى او به ارمغان مى‏آورد. چنان که حضرت على(ع) فرموده‏اند: «پیروزى به دوراندیشى است و دور اندیشى در به کار انداختن رأى».نهج‏البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى، کلمات قصار 48، ص 369.

    2. فرجام اندیشى باعث مى‏گردد که آدمى با نگرش جدى و جدیدى به نظام هستى، طبیعت، خود و رابطه خدا، انسان و طبیعت بیندیشد. به بیان دیگر، عاقبت اندیشى انسان را به خود آگاهى، جهان آگاهى و خدا آگاهى مى‏کشاند؛ چرا که در پرتو خودشناسى و آگاهى به خود، در رابطه‏اش با جهان - که از کجا آمده، در کجا قرار گرفته و به کجا مى‏رود؟ درد حقیقت جویى در انسان زنده مى‏شود؛ - همان طور که حضرت على(ع) فرموده‏اند: «خدا رحمت کند کسى را که بداند از کجا آمده؟ در کجا است؟ به کجا مى‏رود؟»غررالحکم.

     3. فرجام اندیشى انسان را به فرجام‏شناسى سوق مى‏دهد. وقتى که انسان به عاقبت خود اندیشید و آن را با دوراندیشى و خود آگاهى مقرون ساخت؛ به طور طبیعى به سوى شناخت هدف نهایى کشیده مى‏شود. در حقیقت با توجّه به دغدغه فرجام و پایان زندگى، انسان با احتیاط، حزم و دورنگرى توأم با نوعى خود آگاهى، جهان آگاهى و خدا آگاهى، به سمت شناخت کمال نهایى خود، چگونه زیستن، چگونه حرکت کردن، به کدام سو رفتن، در چه مسیرى قرار گرفتن و چه چیزهایى را به کار بردن، برانگیخته مى‏شود.

    شناخت هدف، نقش اساسى در جهت دادن به فعالیت‏ها و انتخاب و گزینش کارها ایفا مى‏کند. کسى که هدفى، جز لذت دنیا و کمالى را فراتر از زندگى مادى نمى‏شناسد، کردار و رفتارهاى خود را به گونه‏اى تنظیم مى‏کند که تنها نیازهاى مادى و خواسته‏هاى این سویى‏اش تأمین گردد.

    اما کسى که هدف و مقصود نهایى خود را فوق این جهان مادى جست‏وجو مى‏کند، قهراً برنامه زندگى‏اش را به گونه‏اى طراحى و اجرا مى‏کند که هر چه بهتر و بیشتر، براى مقصود نهایى و آن سویى‏اش سودمند باشد. حضرت على(ع) فرموده‏اند: «بینا از دنیا توشه گیرد و نا بینا براى دنیا توشه فراهم آورد».نهج البلاغه، خطبه 133، ص 132.